Kritik/Critique/Criticism of Vegan Politics in my Gymnasium Essays (2019-20)

 1) Ist Konsum ein politischer Akt?

2) De L’IRRESPECT des règles

3) Civil Rights Applied to Animals (From a Nihilist Point of View)

Ist Konsum ein politischer Akt?

Die Schweizer Politikerin Simonetta Sommaruga sagt: «Konsum ist ein politischer Akt.» Indem der Konsum zu einem politischen «Akt» wird (und somit Aktivismus sein darf), fragt man sich einerseits, was der Akt des Konsumenten denn für politische Auswirkungen mit sich trägt, und andererseits, welche Symbolik dieser beinhaltet, dass es zu einer solchen Aussage kommt. Während das Konsumieren im Allgemeinen auf einen Nutzen zurückverfolgt werden kann, der vom Handel und Versorgung von Gütern entspringt (siehe z.B. bei Mandeville in The Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits, jenen öffentlichen Nutzen), ist bei Sommaruga die Rede von einer weiteren Funktion, welche anscheinend gleichzeitig absolviert wird und einen öffentlichen Nutzen darstellt. Kann man sich in Hinblick darauf, dass ein politischer Aspekt im Konsumieren vorhanden ist, sparen, politisch «aktiv» zu werden, an einer Partei teilzunehmen, eine Initiative zu unterschreiben oder an den Wahlen sein Mitspracherecht zu fordern? Sind jene politischen Aktivitäten mit Konsum gleichzusetzen? Nein, hier wird eher an die spezifischen Auswirkungen des Konsumverhaltens appelliert, welche dem Konsum zurückzuverfolgen sind. Doch ist es wichtig, vielleicht im Stande zu sein, diesen «Akt» in einem ausgeweiteterem politischen Kontext wahrzunehmen und zu verstehen. Man sollte sich darüber im Klaren sein, auf welche Weise ein Akt des Konsums in einer freien Marktwirtschaft gewisse Umstände verändern kann, aber auch, inwiefern diese Gleichstellung (im Zitat) Einen auf die falsche Fährte führen kann, d.h. wie sie übertrieben werden kann oder ein falsches Bild der politischen Möglichkeiten gibt.

Grundsätzlich ist der politische Konsum (oder diese politische Funktion des Konsums) in einer freien Marktwirtschaft anders zu verstehen als der politische Konsum in anderen Wirtschaftssystemen. In den real existierenden sozialistischen Gesellschaften ist der Konsum vorgegeben von einem zentralisierten Entscheidungskommitee, unter dem jede Abweichung vom Plan (aus welchen Gründen auch immer) ein «Akt» der Deviation und somit des (politischen oder zivilen) Ungehorsams. Da aber bei «freier» Wahl der Produkte im kapitalistischen System ein solches Rebellionspotential sich entzieht, müssen wir diese Ebene des Politischen beiseitelassen. Dennoch existiert darin etwas (fürs Politische) Ausschlaggebendes, kann man argumentieren, wenn man davon ausgeht, dass die Nachfrage das Angebot vergrössert und einen Effekt auf die Produktion des Herstellers hat, weil ihn der Gewinn treibt, und je nach Produkt wäre dies womöglich von politischer Wichtigkeit. Diese «Macht» des Konsumenten, dessen Boykott wahrhaftige Auswirkungen haben kann, existiert nicht im Sozialismus, wo der Plan die Produktion vorgibt.

In der Politik kann ein politisch prominenter «Akteur» aufgrund seines Konsumentenverhaltens den Leuten einen Eindruck machen und sein Image stärken (was eher der Symbolik des Konsums entspricht). Zudem kann dieser natürlich einen Boykott anführen und Auswirkungen von politischer Wichtigkeit erzeugen, aber vor allem befindet er sich – und das möchte ich ansprechen – in einer vulnerablen Position, weil er sich symbolisch in seinem Konsum «äussert», d.h. er muss sich stärker rechtfertigen (Simonetta Sommaruga würde für ihren Benzinkonsum von einer bestimmten Wählerschaft, als politischer Mensch, stärker in Frage gestellt). Dies hat damit zu tun, dass der Konsum, in all seinen Varianten, ein moralisches Verhalten voraussetzt, welches üblicherweise die Gesellschaft von Politikern und Politikerinnen strenger fordert, und auch etwas darüber aussagt, was für eine Art von Person man ist.

Auf der anderen Seite muss man zugeben, dass der Konsum, insofern er ein Nutzen ist, ein Eigennutzen verkörpert und nicht einen öffentlichen/politischen, wie schon in der Einführung angesprochen. Konsumieren tut man nur, weil man das für sich will, was der Andere hat. Da erweitert «verantwortungsvolles» Konsumieren den Horizont des Konsumenten von der Selbstliebe nur auf die Nächstenliebe, um sich mit dem utilitaristischen Prinzip des «grössten Glücks der grössten Zahl» in einer Selbstumarmung zu wälzen und zu rollen (also nicht um des Altruismus Willen, der wirklichen Nächstenliebe). Die moralische Handlung befände sich also nur im Verzicht auf den oder den anderen Konsum, und weder (allgemein) im Konsum noch im verantwortungsvollen Konsum (ein Utilitarist wäre natürlich anderer Meinung).

Einer politischen Persönlichkeit kann man gerne vorwerfen, sie konsumiere unachtsam, doch liegt in dieser Haltung ein allgemeiner Vorwurf am Konsumieren selbst. Man kann es sich so verbildlichen: Es wird gefordert, dass jeder sich in seinem Konsum reduziere, man zieht einen (‘negativen’) Kreis des «environmental impacts» um das Individuum und versucht diesen zu reduzieren, fordert gar von anderen, dass dieser reduziert werden solle. Demgegenüber möchte ich ein anderes Bild der politisch aktiven Person schaffen: Anstelle stehen Kreise des ‘positiven’ politischen Einflusses, die man nicht verringern, sondern vergrössern möchte. Einem Mitglied der Grünen Partei (z.B.) in den USA wäre es moralisch gesehen komplett gewährt für einen politischen Zweck, mit dem Flugzeug über den Kontinent zu fliegen und dabei Wasserflaschen aus Erdöl zu verbrauchen (denn im Handeln liegt erst wahrer Altruismus, nicht im Konsum). Beides würde zwar der Umwelt schaden, aber im Ziel politische Änderungen zu verwirklichen, wäre vielleicht eine puristische Haltung schadhafter (denn z.B. verwehrt sich der Purist der Möglichkeit sich einem grösseren Publikum zu widmen, das ihn unterstützen oder wählen könnte, was zu umweltfreundlichen bzw. umweltwahrenden Massnahmen führen könnte).

Gegebenenfalls stellt man sich gerne vor, dass (z.B.) ein Boykott auf Palmöl oder sogar auf Tierprodukte, einen direkten Einfluss auf die Orang-Utans in Indonesien oder die Tiere in den Schlachthäusern haben wird. Diese Abstraktion, ausgelöst, wenn man die Boykott-Mentalität auf die Politik anwendet, kann jedoch nicht mit der Realität vereinbart werden: Den Tieren wird nur geholfen, wenn man ihnen auch wirklich zu Hilfe kommt, auf der Stelle, im Regenwald oder in den Schlachthäusern, leider. Im Gegenteil, die Tatsache ist, dass z.B. ein Fleisch-Boykott, welches die Nachfrage senkt, nur den wesentlichen Effekt hätte, das Fleisch zu verbilligen (was möglicherweise zu einer Zunahme an Nachfrage führen könnte). Zudem kann das politische Ziel mancher Tierschützenden nie durch einen Boykott in einem kapitalistischen System erreicht werden, weil nämlich auch durch den Boykott eines grossen Teils der Bevölkerung noch immer viel Nachfrage bestehen bleibt (sogar bei einem Boykott von 40% der Bevölkerung, was bereits nahezu unerreichbar erscheint) und es somit keine grössere Voraussetzung einer kompletten Abschaffung z.B. der Massentierhaltung ist, geschweige denn der Schlachthäuser oder der gewinnbringenden Tierhaltung (auch wenn diese nicht sehr lukrativ erscheint).

Ich komme also zum Schluss, dass Konsum grösstenteils insofern ein politischer Akt ist, wie er moralisch aussagekräftig über die konsumierende Person ist bzw. die politische Gruppe. So wie jemand, der für seinen Konsum jede Woche Geld für ein Päckchen Zigaretten ausgibt, definiert eine Gruppe sich möglicherweise durch eine Abstinenz vom einen oder anderen Konsummittel. Beides hat eine moralische Gewichtung, denn es sagt darüber aus, was für eine Person man sein möchte.

In Kolonialzeiten lebte einmal ein protestantischer Missionar*, der durch seine Arbeit (welche ihn am kulturellen Genozid Einheimischer Völker beteiligte) beliebt wurde und von überall auf der Welt Geschenke bekam. Doch als er Körbe von der amerikanischen Kolonie bekam, schickte er sie über die Meere zurück, weil er wusste, dass da, wo sie herkommen, es eine hohe Wahrscheinlichkeit gibt, dass diese von Sklavenhand gemacht wurden. Er weigerte sich deswegen von ihnen Gebrauch zu machen. Dies war seine Moral, und auf sich allein gestellt hielt er sich ihr. Die Frage nach dem Konsum finde ich vor allem in Hinsicht auf das individuelle moralische Verhalten eine wichtige Frage. Möge der Leser den Mut haben sich ihr zu fügen.

* Er hiess Francis Mason, in 1869 publizierte er seine Autobiographie: The Story of a Working Man’s Life: With Sketches of Travel in Europe, Asia, Africa, And America, As Related By Himself

De L’IRRESPECT des règles

« Nous ne pouvons pas sauver le monde en respectant les règles. Car les règles ont besoin d’être changées. »

Greta Thunberg, *2003

Imaginez-vous ce qu’on dirait si cela était la position officielle du « Collège central » des Témoins de Jéhovah. Si vous connaissiez un peu les dogmes auxquels cette dérive sectaire tient, vous auriez raison de vous inquiéter. Heureusement, leur « solution finale » eschatologique est déterministe et décidée par le bon dieu, et pas par l’Organisation. Mais au cas où vous vous n’y connaissez pas, il est possible que vous puissiez quand même vous imaginer une autre secte, une autre religion (peut-être politique) ou un autre parti, qui provoquerait en vous une inquiétude similaire concernant le constat formulé par Greta Thunberg en 2019.

Greta Thunberg est une activiste pour le climat qui est devenue une personnalité globalement connue lorsqu’elle a traversé l’Atlantique en bateau à zéro émission, un voyage financé par la famille Rothschild (fait méconnu). C’est une adolescente ayant un handicap mental, le syndrôme d’Asperger (une forme d’autisme), désignée comme représentante à l’ONU pour les activistes climatiques. Et j’insiste sur l’expression « désignée », car elle n’était pas élue. Elle me « représente » dans le même sens que – ô tragédie – Angelina Jolie, l’actrice américaine, représente le Cambodge – ou moins encore.

Je pense que la prééminence (p. ex. à l’ONU) de cette activiste n’est pas justifiée en soi ; et pourtant, il y a un aspect de ce qu’elle dit qui me convient. Mais pour aborder ça, il faudra d’abord se demander de quelles « règles » on parle.

Les règles établies, règles à respecter ou à ne pas respecter, sont nombreuses, mais il me semble plausible de les classer en trois catégories : d’abord, les règles comme idées ou idéaux des puissants (du pétrole, de la droite climatosceptique, etc.), puis les lois concrètes différentes d’un pays à l’autre, et finalement les « règles du jeu » des démocraties libérales de l’Ouest, en particulier le processus démocratique.

Il est possible, pour le troisième, de faire le lien entre une tendance anti-démocratique dans les mouvements écologistes – disons – extrémistes (p. ex. Extinction Rebellion en Angleterre, avec leur désobéissance civile – qui relève en outre de la deuxième catégorie – et leur structure hiérarchique, voire dictatoriale) et une assertion qui, au fond, attaquerait ces « règles du jeu » au nom d’un principe supérieur : les écologistes radicaux prétendent que les règles en vigueur ne sont pas à la hauteur de leur sens de justice (« climate justice »). Ce serait au fond une excuse mal argumentée qui dirait, justement, qu’il n’y a pas besoin de respecter ces règles démocratiques, car elles sont imparfaites et ont besoin d’être changées. Mais pour reprendre le contexte, et l’émergence de Greta comme personnalité avec beaucoup trop d’influence individuelle, la culture de célébrité, elle-même, est dangereuse en ce point, car elle corrompt la démocratie au sein des organisations internationales.

Pour me mettre en accord avec ce que Greta affirme, sous le premier angle des « règles du jeu » idéologiques, celui de l’irrespect envers les idées dominantes, je ne peux que la soutenir. Il me paraît évident que cet irrespect envers les règles établies est en tous cas signe d’une bonne réflexion. Rien n’est au-delà de la critique, tout est contestable. Pour ma part, je sympathise philosophiquement avec cet aspect presque nihiliste. Car en tant que nihiliste on déclare, comme Bazarov dans « Pères et fils » de Tourgueniev : « [qu’on] ne s'incline devant aucune autorité, [qu’on] ne fait d'aucun principe un article de foi, quel que soit le respect dont ce principe est auréolé » Et c’est un point tellement important – celui de l’irrespect envers les idées, mais pas envers les gens – qu’il est utile de le déclarer dans presque toutes les situations.

La deuxième interprétation – que Greta évoque le rôle de la violence illégale et la désobéissance civile – est plutôt improbable. Ce qui ne rend pas moins importante cette interprétation, mais pour d’autres raisons. C’est la vieille idée de la violence comme « moteur » de l’histoire, qui fait évoluer notre paradigme déjà (prétendument) moralement dépassé (ou en train de le devenir par nécessité), sans en prendre compte du processus démocratique (même direct) comme étant « assez » bien. C’est l’idée de ceux qui rêvent d’une société construite avec leurs propres valeurs – une utopie qui correspond à leurs valeurs personnelles. C’est (par ex.) l’idée du communiste qui croit que ses valeurs (politiques) sont égales à la société future et existent en elle. Le nihiliste prétend, par contre, que l’absence de toutes les valeurs, c’est la réalité tangible, qui auparavant était cachée sous le voile de l’idéologie.

En fin d’analyse, il est clair que l’assertion de Greta est une assertion volontariste. Que les règles, si on veut les surpasser, devront ne pas être respectées, ce n’est clair que dans une de mes trois distinctions – la première. Mais la volonté de les changer, pas seulement de les surpasser, implique une attitude envers les règles qui les verrait être remplacées par d’autres, tout en restants règles, et en tant que règles, autorité. Si nous parlons de la pratique, ce volontarisme à un bon fondement, l’idée (p. ex.) que nous devons appliquer d’autres méthodes d’allouer nos investissements. En théorie, je ne peux pas être d’accord avec un tel idéalisme de valeurs (car les valeurs inexistantes des puissants ou des élites ne sont pas des valeurs à remplacer avec d’autres). Par contre, pour les deux autres distinctions, l’inverse est vrai. Les deux sortes de règles (les lois et « règles du jeu ») ont besoin d’être changées et améliorées, voir remplacées, mais pas à leur détriment, pas dans le but de les surmonter et de refuser de participer à la démocratie ou à l’état de droit !

Civil Rights Applied to Animals (From a Nihilist Point of View)

Should the animals have the same rights as human beings? I would argue that this isn’t the case. —But aren’t humans animals too? Then, why do human beings, of all animals, have rights? The latter seems to me to be a genealogical question and better suited.

Since the French Revolution, rights have been tied together with the category of citizen, which, e.g. in America since the American Revolution, has been able to expand with time to include women and Afro-Americans. Before this, however, the category of citizen did not always imply equality. In Rome, almost everyone could potentially become a citizen, but this did not imply political rights the way we understand them today. Even further back, in Ancient Greek democracy, there, extraordinarily, existed a political equality (e.g. before the law, or of holding office), so that there existed a kind of citizen-state (poleis)—which excluded slaves, foreigners and women. However, the political system, as we have seen, might essentially stay the same in spite of an expanding citizenry. The idea of animal rights, broadly speaking, would be to expand the category of citizen to include cows, sheep, dogs and pigs, as well as all other beings that are counted biologically as animals, it is a proposal to further reform our considerations of who should be allowed what.

Why does the first question seem a bit off the mark? Do we even need a justification for not giving animals “rights”? Indeed, throughout the history of mankind, the fight for rights seems to have been a struggle by humans for humans. Rights are principally conceived of as providing humans with autonomy. That is true. So why couldn’t it be done for the most vulnerable in our society, namely the animals, as it is done for the disabled? It can be conceived of and laws could be written. I doubt, though, whether it is the best paradigm with which to address the protection of animals, especially since these include insects and other animals we consistently label as pests. If dogs and cows are to be respected on these grounds (so that meat eaters would have to revert to the black market), how do we envision the enforcement of a prohibition for range rovers to crush beetles? How do we decide, then, who gets preferential treatment by humans? Legal definitions prohibit these distinctions, since making every animal a proprietor of rights will create grey areas out of most human-animal interactions (which are hostile). On the other hand, if we allow human beings to mass murder bovine or ravage a forest ecosystem wherever they have the means to do so, this creates a considerable moral and political problem.

Legally speaking, one could prohibit human beings from harming animals and prohibit human beings from having property rights over animals. But is the real problem the fact that non-human animals lack their own rights (property rights, for example, or rights to food and shelter or the right not to be killed)? No. Because it is impracticable; and what are universal rights if not applied indiscriminately? (This is indeed the underlying problem of animal rights, compared to human rights in human society.) The concept of “rights” for animals is to me just as ludicrous as insisting that animals have their own poetry, and cannot be justified without religious belief, e.g. that animal rights are God-given or by their inherent ability to feel pain, because “rights”, from my nihilistic point of view, are man-made (as is religion, btw.).

If the Buddha’s insight that:

“Searching through out [sic] the directions, someone,

More dear than the self could not be found anywhere

The self, in general is dear to all,

Therefore those who love the self should not hurt others.” (Pali Text Society translation)

can equally be applied to animals, as the Buddhists do, then there is no reason we should exclude them from our moral considerations. The way to do this, in my opinion, is to create human concepts about nature, not for it (in a proprietary sense). Concepts of natural preservation and wildlife management by legally defining borders and special areas that are tractable (as opposed to creating intractable legal offences out of highways and pest-control) for conservation teams. (Borders are man-made too, of course.) Animals can be protected from humans in this way, and humans will not become liable for producing plant (and fungi) foods for human consumption on fields deemed part of society and not a protected area. Casualties which are caused in this way are tragic, because they are inevitable, and should be minimised, but any moral or legal framework which ignores these facts is doomed to stay impracticable.